是：科学能否解决人生观的问题？或者说，科学是否万能？那么反对科学派的玄学派就讲，科学不是万能的。科学不是万能，我就把它抛弃了，或者就把它贬低了，但前提就是说，他们需要一个万能的东西。玄学是万能的，科学不是万能的。玄学派方面是这样理解的。那么科学派方面呢？相反，科学派就认为，科学是万能的，科学的那些问题，也要拿到科学本身的基础上加以解决，它们是可以解决的。张君劢认为科学不能解决人生观的问题，丁文江和胡适等人呢，就认为可以，而且必须把人生问题、社会问题、精神问题都纳入到科学的范围内进行考察，不能够允许“玄学鬼”在这里立足。他们把玄学派称之为“玄学鬼”，说他们是一种迷信，一种非科学的东西。那么前提就是说科学是万能的。既然说是“万能的”，也就是说科学是一种工具。由于科学是一种万能的工具，所以科学派必须坚持它；而由于科学不足以成为一种万能的工具，所以玄学派要贬低它。他们的前提是共同的，都是要寻找一种工具。那么，双方的这种理解，都是对中国传统的一种继承，就是对客观知识的一种理解。玄学派继承了中国历来对客观知识的一种蔑视态度。中国的宋明理学不说得很明白吗？“闻见之知”那只是小知，大知就是“诚明所知”。“诚明所知”呢就是道德，道德知识那是最高的，诚则灵。至于“闻见小知”，“耳目之知”，或者是对自然科学的那种知识，那是不值得追求的，它不能够解决我们的道德问题。所以，玄学派是继承了中国传统的这一方面，把科学看作一种具体操作层面的东西。当然它是有用的，但仅仅是操作层面上的一些雕虫小技，“奇技淫巧”，这在中国传统的语境里面当然是个贬义词了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于显示了这种“奇技淫巧”的威力，迫使我们不得不重视它。所以科学派就抓住这个东西了，就认为它是万能的，它能解决一切问题。所以这一场论战，我们通常认为是科学派取得了胜利，胡适，丁文江这些人取得了胜利。但是这种胜利不是因为在理论上占了上风，理论上并没有占上风，而是当时时代的迫切的需要，是科学的工具作用压倒了对生命的个人的沉思，压倒了玄学。玄学有什么用呢？我们现在面临着亡国灭种的危机，当然要用科学，当然就要把一切都纳入科学的范畴里面，一切问题都放在这里面来加以解决。正是由于这种实用主义的需要才使得科学派得到了胜利，但在理论上并没有澄清问题啊，甚至没有跟玄学派划分界限。你科学派和玄学派划分界限了吗？实际上你不是科学派，你只是技术派，当时的科学派实际上是技术派，如何让这种技术能更高一点，不是那种具体物质层面上的技术，而是“救国”、“保种”的高等技术。但是科学精神你继承了多少呢？可以说没有。
科学精神完全是出于对真理本身的兴趣，为真理而真理，出于一种对知识的惊异感，一种自由的探索的精神。这一点在科学派里面呢，实际上也是非常微弱的。所以西方科学在传到中国来的最初阶段，实际上处在一种“夹生状态”。就是说我们知道西方的科学很厉害，但是西方的科学精神我们并没有理解到，我们还是以中国传统的实用主义角度来看待西方的科学问题，所以我把它称之为“夹生状态”。中国人对科学的这种解释，始终没有脱出实用主义的窠臼。我们上次专门谈到实用主义的理解，已经讲到这一点了。科学有用，所以有用的就是科学。我们讨论“实践是检验真理的标准”也很容易滑向实用主义的理解。“实践是检验真理的标准”，那么凡是实践检验是成功了的，那就是科学的。这种理解跟传统的迷信有什么区别呢？迷信也是因为它有用、它“灵”，才有人迷信它，并不是无条件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，没有效的我就不拜了。我换一个，我到另外一个庙里去。如果有效了，实践检验是真理了，那肯定有效，下次我还到那里去。所以，“实践是检验真理的标准”要看在什么语境下说。如果你还是处于传统实用主义的语境的话，那跟迷信并没有什么区别。所以，马列主义之所以是“科学”的，在我们看来，也是因为它在中国革命实践中导致了成功。至于这一科学它的真理体系到底是什么，没有人关心，没有人感兴趣，没有人有好奇心。讲了这么多年的马克思主义，谁有好奇心为了看他的原本去学点德文，把他的原著拿来看一看，有没有这种好奇心呢？有没有这么搞马克思主义的？好像没有，好像一个都没有。你为了学马克思主义去学德文，你把原本拿来看一看，看看翻译错了没有，看看我们的理解，我们的解释错了没有，看马克思有没有一些话跟我们现在流行的马克思主义者讲的那些话相冲突？没有人有这种兴趣。所以它是完全实用主义的。
科学在今天被称为“第一生产力”，更加成为了一门技术。它是生产力啊，生产力是什么？生产力当然是一门技术了，科学技术是第一生产力嘛。真正的科学精神已经丧失殆尽。我们的科学为什么不发达？为什么没有创新精神？因为没有兴趣嘛。什么叫创新精神？创新精神、自由的研究是建立在兴趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能创新呢？你一切都是别人已经说过了，我只要把它搬过来就是了，那怎么能创新呢？所以科学精神丧失以后，这样的科学就更加不适合作为一种安身立命的人生观的基础。这就是对西方的科学精神的偏离。这种偏离就导致了人生观的基础中，科学是一个空白。所以就有非理性主义、东方神秘主义、新儒家、新保守主义来填补这个空白。安身立命的地方你没有把科学精神放进来，那肯定就把别的精神放进来了，把非科学的精神放进来了。这是第六点。
下面讲第七个错位，就要谈一谈对辩证法的诠释。我们对辩证法的诠释也是一种错位，一种“降级”，这跟中国传统的惯性有关。辩证法这个词来自希腊文dialektik，本来是互相谈话，“dia”就是互相，“leg”就是谈话，后来发展为logos，“逻各斯”，“逻各斯”就是从leg发展出来的，它就是谈话，表述，就是在两个人之间我们来谈话。所以它就是“对话”的意思。辩证法本来就是对话的意思，互相辨析，互相答辩，有这个意思。也就是在语言和概念的层次上面所进行的一种人际交往，它是一种超感性事务的活动，它跟感性事务相比，已经超越到一个更高的层次了，它有一种超越性。因此，从它的根源来说，它只可能是主观辩证法或者是概念辩证法。辩证法原来的根源就是主观辩证法、概念的辩证法。在早期，它往往体现为诡辩，智者学派把它们运用于诡辩。它是主观运用的，随意运用的，为了某个具体的目的。后来成为客观辩证法，也只是由于主体的对象化活动。主观辩证法是根，后来发展为客观辩证法，是由于主观辩证法把自己的活动对象化了，把自己的活动体现在对象上，客观上。那么在辩证唯物主义这里，所谓对象化就是人的能动的实践活动或者说历史活动，人的一种历史实践活动。但是这种历史实践活动里面所包含的客观辩证法仍然具有人的主体性在里面。你不能把这个主体性给它丢了，你把主体性丢了，你就丢掉它的根了，它不是一种离开人的主体的纯客观规律。
我们往往把客观辩证法理解为一种纯客观规律，其实不是的，我们往往把它理解为中国古代的《易经》或者道家所讲的“变易之说”、“否极泰来”、“相反相成”，“反者道之动”等这样一些思想，我们把它称为“辩证法”。其实我们往往忽视了，这些东西都是作为自然界本身客观的关系来谈的，它没有纳入人的主体性。所以严格说起来这种称呼，说它们是“辩证法”，是不对的。古人从来没有说这个是辩证法，辩证法是谈话嘛，《易经》讲的“变易之说”．老子讲的“反者，道之动也”和谈话有什么关系啊？所以中国的辩证法是一种朴素的理解，就是说世界、自然界本身具有比如说“一分为二”的性质，表现出了对立双方又斗争又统一的关系，也就是所谓的“矛盾关系”。但其实用“矛盾”这种现实的事物，就是韩非子讲的，一个矛，一个盾，“以子之矛攻子之盾”这样一个寓言，来理解、翻译德文的“Widerspruch”是很不恰当的。Widerspruch在德文里面，Wider就是冲突，相背离、相冲突，Spruch是从Sprechen来的，就是说话。“一句话里的自相冲突”，在德文里面就表达了我们所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”来翻译其实不对，因为韩非子说的是很具体的，我们前面讲了，中国人习惯于打比方，一个矛一个盾，用非常具体形象的东西来表达那个意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起来表达Widerspruch的意思呢，就偏离了。因为“矛”和“盾”是两个实物，没有表达出对话、辨析这种主体性的思想。这样一来问题就变得很复杂了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句话里面的自相冲突、自相反对。如果要用来表达客观辩证法，它就应当表现为同一个东西的自我否定，同一个东西的自否定，这就是Widerspruch。在主观辩证法里，它表达了同一句话的自相冲突，在客观辩证法里面表达了同一个东西的自否定。应该这样来理解。
马克思把辩证法称之为“否定性的辩证法”，辩证法的矛盾所表达的就是自否定，否定性的辩证法。但是你把它翻译成“矛盾”、“矛盾原则”，就把“否定之否定”、“自否定”这样一种规律，把它等同于我们经常所讲的“对立统一”了。“矛盾同一”和“对立统一”其实是不一样的，矛