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这是中国哲学最关紧要的一个缺口，几千年来人们始终是模糊过去的，用一些大话或玄而妙之的话含混过去，比如说“神”啊，“妙”啊，等等。中国哲学中的自然、道、气可以理解为一种场，被解释为一种“自动”的或者能动的、能够动的，但绝对不是由“power”所致动的。亚里士多德提出致动因，即用来解释是什么东西在推动，保证了事物的运动；而在中国哲学里，不管是讲自动的，还是能动的，都是没有解释的。对这种活动的解释，顶多就是说它本来就在动，从来就在动，而不要问它为什么动，它的起源究竟何在，我们绝对是追溯不到的。我们可以承认，它本来就在动，它自然而动，而自然就是生生不息，就是在动的，不要用静止的眼光去看它，这个问题就不存在了。这个问题之所以存在就是你先认为这个事物本来就是不动的，那么它为什么会动起来，就成了问题了；但是如果反过来，一开始就认为自然就在动，就不存在这个问题。万物本来就在运动之中。这种解释是很巧妙的，但这种解释并没有把事物运动的根源归结为那个事物本身的内部，而是归结为和其他事物的关系，这就仍然没有解决问题。这些事物本来就在动，但为什么有时候又不动了呢？而且这样一种“本来”的动和不动、和静止并没有什么区别。如果说万物本来就在动，这与静止就没有什么区别。因为按照牛顿的惯性定理来解释：每一物都始终维持其静止或处于匀速直线运动的状态，只有受到外加的力才被迫改变这种状态。就是任何一个事物，如果没有外力，就始终维持其匀速直线运动的状态或者静止。在这个意义上匀速直线运动状态与静止是一样的。真正的运动应该是加速运动，按照伽利略的运动相对性的定理，匀速直线运动与静止是等价的。所以后来爱因斯坦由此引出了运动的相对性，引出了相对论，爱因斯坦的相对论就是从伽利略的运动的相对性中引出来的。如果按照惯性定理，没有什么外物的加入，没有外力作用，那么说是运动的与说是静止的没有什么区别，它可以被看作是静止的，因为它没有被改变，没有改变其运动速度也没改变其运动的方向，那它不就是静止的吗？好像你坐在一个船里，船在很平静的水上漂，那么就完全可以把船里面看成为静止的世界，如果不看窗外，根本感觉不到这个船在运动，只有跳出了这个窗外，你才可以分析这个运动是由什么导致的。比如漩涡是由于水流的推动所导致的。它与岸边的相对关系发生了位置改变，你才能判定这个东西是运动的。但此时你就已经考虑到外力的加入了。如果不考虑这个东西，那它与静止就没有什么区别。
中国人讲天行健，君子以自强不息，好像是很能动的，其实不是的。这不过是要适合于天道自然的那种健动，但天道自然的健动不是你造成的，它本来就在运动。你就像坐在一个船里，你要适合于船本身的运动，那你就什么也不要动了。你跟船里的桌子、椅子、船舱保持一种静止关系，那你就什么也不用干了。但你可以说我跟这个船一起在动：“船行健，君子自强不息”。船在行，我也跟着行，我不可以用自己的力气去阻碍船的运动，我不去突发奇想，去改变船的方向，我就顺着船行，这就是君子自强不息。当然你还是要费力气，就是要拼命地阻止自己内心的私念的产生，因为人坐在那里是很不耐烦的，就要克制自己的不耐烦。佛家的打坐就是这样，如果没有打坐的经历，你坐上半个小时，就会非常不耐烦，内心有一种强烈的冲动，你必须把它压下去，要自强不息。这个从中国古代《易经》就是这样，为什么道家主张守静抱一，“致虚极，守静笃”？孔子讲“天何言哉”？不要去改变什么东西。董仲舒讲“天不变，道亦不变”。道家讲虚静，儒家讲温静，佛家讲寂静，都是指这样的人生态度：就是要顺从宇宙本体固有的健动，与之相和谐，取消任何外来之力，保持宇宙本来的惯性。这就绝对不能成为一种自由的动力源，不能成为权能主体。《易经》里的场有不是权能场有，它没有权能，只有一种假权能，假的能动性，只能是一种被定位了的、一种生生不息、大化流行，是一种惯性的力。能动者，第一推动者，始终在哲人的视野之外。在西方，哪怕是牛顿最后也提出第一推动者，否则就不能解释宇宙的运动。但在中国人看来，这很可笑，牛顿为什么引出一个上帝作为第一推动者？中国人认为大可不必，就说世界本来在运动中，比如我们的《易经》，不就解决了吗？但牛顿总认为问题没有解决，他的前提就是按照机械论，任何事物如果不用外力加入，则它就处在静止之中或者是匀速直线运动之中，等于静止。这是机械论的前提，前面讲到，机械论的前提在西方哲学问题中面临着一个矛盾，必须要有目的论来加以补充，就是这个动力源何在？这个问题始终困绕着他们。
西方古代的始基学说自从赫拉克利特以后，就走向了有定形；赫拉克利特第一个提出来自我定形，有定形的原则就开始上升，走向了另外一个极端。比如说毕达哥拉斯的“数”，就是极端的有定形，精密的定量化分析。现代自然科学强调实证，定量，强调量化。大学里也有量化，比如发表几篇论文才能毕业、拿学位。这是从毕达哥拉斯以来西方所确立的一种量化的标准，这就是有定形。当然也没有否定无定形，但认为有定形是无定形之本，它与无定形是一对范畴，有主有次。巴门尼德的存在也是有定形，他虽然否定了虚空，否定了非存在，但他还承认存在与思维是同一的，所以还是有一种关系，虽然与非存在没有关系了，但与思维还有关系。德谟克利特的原子论也是有定形，但他必须要设定虚空，才能存在，如果虚空不存在，原子也就不存在，原子是相对虚空而存在的，在虚空中它是充实的，所以它存在。没有虚空，谈何充实。巴门尼德认为没有虚空才能有充实，但德谟克利特比他更高明，他看到了虚空与充实有一种不可分的关系。有定形的东西只有在无定形的关系中才能得到自己的定形，只有在与无定形的关系里，在“场”里才能得到自己的定形，它必须有一个周围关系，才能有形状，才能得到确定。有定形与无定形后来又再次融合起来，赫拉克利特把它们融合成火，到了阿那克萨哥拉那里，有定形与无定形辩证地结合起来，阿那克萨哥拉提出的“努斯”的原则，他提出万物的动力源在世界之外的努斯。这当然还是一种外部关系，但在世界之外是什么呢？就是努斯。努斯本身有一种定形与无定形的内部关系，它是一种非物质的力量，在物质世界之外；同时它又是自发的力量，它支配万物，推动万物，并且把万物安排成有秩序的，按一定的比例来组合万物的“种子”。阿那克萨哥拉的“种子说”认为万物是由种子所构成。在每一个事物里边有一切种子，只是各种种子的比例混合不一样，而这些比例恰好使万物间有着和谐的秩序，有一种规律，这都是由努斯所造成。一切都在一切之中，任何一个东西里面包含一切，由于某一方的种子占优势，所以就体现那个事物的特点。所以虽然万物一切包含一切，但还是形成一个有规律的秩序，都是由努斯造成的。
那么努斯是什么呢？努斯（nous）本来的意思是心灵、灵魂，所以本来的意思中包含着能动的自发性，具有一种“致动因”的力量，具有power。它推动万物，支配万物，造化万物，同时有一定的秩序，有一定的目的。每一个事物的种子按照不同的比例混合起来，而这个比例是和谐的，一物与另外一物的秩序是非常合理的。所以合理性也是努斯的内在原则，就是它的目的性。它的目的就是要安排得合理，安排得“最好”。什么是最好？按照逻各斯就最好，就无所不通。赫拉克利特讲的“分寸”，万物燃烧的分寸，或者是万物的秩序，就是逻各斯，这个逻各斯在阿那克萨哥拉那里变成了努斯本身的内在原则。努斯本身是有目的的，是按照逻各斯来安排万物，使得万物都有秩序。但阿那克萨哥拉没有明确指出这一点，苏格拉底对他最不满的就是这一点，就是他没有把这个“秩序”到底是什么秩序讲出来。逻各斯到底是什么逻各斯？苏格拉底认为这个逻各斯是具有伦理学意义的，应该是善、好。把这个世界安排得最有秩序、最美、最和谐那就是最好了。所以这个努斯是按照一个“最好”的原则在安排事情。苏格拉底把努斯分成两个层次，一个是人心中的努斯，一个是神。当然阿那克萨哥拉已经有这样的划分，即在宇宙之外的这个努斯也在人的心中。到柏拉图那里，从努斯就发展出了整个客观唯心主义的体系，人心中的努斯跟神是相通的。柏拉图的理念，我们把它看作一些概念性的实体，理念也是实体，柏拉图的实体的概念就是理念。当然柏拉图还没有提出“实体”这个哲学术语，但也隐含了这个意思。我们一讲西方的实体主义，就肯定要提到柏拉图的理念。在中世纪，理念被实在论者称之为实体，因为它比我们看到的现实更实在，所有现实事物都是由于模仿了理念才具有实在性，那么这个理念不就是实体，不就是万物的根源吗？
但是这种理解也有它的片面性，也就是说，人们把柏拉图的理念理解为不变的概念，不变的实在的东西或者实体，但却没意识到，其实在这个不变的概念里面，有一种唯灵论的能动性，唯灵论也就是一种努斯精神。理念本身虽然是一个好像很机械的概念，柏拉图的理念作为一个抽象的概念，好像是一个框架，但实际上是有生命�